Pour la première fois, j’ai le plaisir d’accueillir ici l’article d’un auteur invité. Je remercie Johann Margulies, écrivain, ingénieur et ancien enseignant à Sciences Po, d’avoir choisi ces carnets pour publier ce très beau texte dans lequel il analyse la crise sanitaire en cours à travers le concept d’immunité.
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25 avril 2020. De cet événement paradoxal de l’imminence d’un effondrement viral qui n’a pas encore eu lieu, précisément qui n’aura – on l’espère – jamais lieu car nous nous en immunisons par le biais du confinement, le monde, notre monde s’en est retrouvé suspendu puis réduit à une forme épurée et minimale : la débâcle nous disions alors, et avec elle, révélés l’insensé de nos institutions et l’appel impitoyable de notre besoin de justice. Fictions burlesques, l’être révélé pour ce qu’il est : absurde.
Saturation de soi, dé-saturation du monde
Cet événement paradoxal, l’événement du coronavirus suspendant tout événement (autant au sens général qu’au sens particulier de sportif, culturel, religieux), le coronavirus comme événement, par son énormité, sa globalité, son intensité, sa célérité et sa spectacularité, est arrivé dans nos vies synchronisées en saturant tous les médias de sa diffusion réelle et symbolique (médias de masse, liaisons aériennes, chaînes logistiques internationales), sous toutes les formes (articles, photographies, graphiques, vidéos, documentaires, touristes) et tous les organes de sa réception (corps politiques, corps commerciaux, corps humains – leurs poumons en particulier), de telle sorte qu’il « disqualifie les concepts et les catégories avec lesquels il s’agirait de lui faire droit, de le constituer en phénomène et de lui donner du sens » [1]. Saturation [2] au sens donc où l’entend Jean-Luc Marion par ce « surcroît de donné intuitif par rapport aux concepts susceptibles de lui donner sens » [3], saturation adaptée pour décrire tout autant à la folle mise en flux intégrale du monde que ce virus, qui en a depuis plus d’un mois recouvert en la retournant la structure intime : désaturation du monde pour une saturation de soi. En d’autres mots : éblouissement, cécité, souffle coupé, bouche bée, regard hébété. L’événement excède tout ce qu’on peut en dire et en penser, si bien qu’il apparaît que nos discussions, nos articles, nos chamailleries et nos débats incessants pourraient continuer à déblatérer dans une herméneutique infinie à trouver la cause ou le sens de ce qui nous arrive que nous n’aurons toujours fait qu’effleurer la puissance et le contenu réel de l’événement. Et s’il faut donc malgré tout continuer de penser et refuser de se taire comme l’a fait en son temps Marguerite Duras quand, face à ce réel excessif et intransigeant de la mort saisissant une mouche dans sa maison sous ses yeux ébahis, elle affirma « on a le droit de l’écrire », d’écrire la mort même insignifiante, il faudra alors, face à l’inhumanité radicale de cet autre qu’est le virus, commencer par prendre acte de cette impossibilité initiale. Et, de cette sidération face à ce qui nous sature et nous dépasse, de ce qui semble originairement se situer au-delà, chercher peut-être d’autres concepts, plus proches de sa mesure. Peut-être serait-ce alors un concept élargi de l’immunité.
Une crise de l’immunité générale
De l’emprise sur le monde devenu globe, unifié comme tel, comme un globe, par la puissance de la technique et de l’esprit du commerce, nous voilà donc ramenés, par la menace, à notre plus petite bulle d’existence minimale : chez soi, la famille, à la limite son quartier. Et de l’utopie cinétique [4] qui caractérise notre époque, consistant à vouloir avancer à tout prix, à « mobiliser » toutes nos énergies pour les mettre au service de notre idéal de progrès, idéal consistant en ce que « nous devons surmonter toutes les situations où l’homme est entravé dans son mouvement » [5], nous voilà précisément de manière inédite contraints d’être assignés à résidence. Antithèse absolue de cette marche irréfrénable vers le futur qui définissait le mode d’être du travailleur moderne : flexible, hyper-mobile, hyper-performant, en flux. De la mobilisation infinie, voici la démobilisation totale. De la navigation en flux sur le globe, nous voici restreints à nous débattre dans nos micro-sphères locales.
Je n’emploie pas ce vocabulaire sphérologique au hasard, je l’emprunte au peut-être plus grand philosophe encore vivant de notre temps, Peter Sloterdijk, connu pour sa Critique de la raison cynique, mais plus récemment pour une trilogie foisonnante, Sphères, dont la thèse centrale serait la suivante : « la vie est une affaire de forme », en l’occurrence de sphère, c’est à dire d’espaces intérieurs créateurs d’immunité (symbolique, biologique, géographique, psychique, sociale…). Autrement dit : la vie s’aménage des espaces intérieurs à son déploiement dans la sécurité et la plénitude, et ces espaces immunisants sont sphériques.
Et si je suis revenu alors à cet auteur pendant ces temps troublés que nous vivons, s’il m’a paru inévitable, obligatoire, nécessaire et vital de le lire et le relire, c’est autant parce que je souffre moi-même d’une maladie immunitaire me rendant vulnérable au coronavirus, que j’ai d’ailleurs contracté, que parce qu’à l’occasion de cette crise sanitaire hors du commun (le hors du commun est d’ailleurs littéralement l’immun), nous questionnant à l’heure de la globalisation sur le rôle des frontières nationales, sur la possibilité d’une immunité biologique, sur le rôle maternant de l’État, sur la valeur de la protection de l’Union Européenne dans la mondialisation, sur la nécessité ou non d’un protectionnisme commercial, il en va plus que jamais aujourd’hui de notre rapport collectif à l’immunité, ce que nos vies individuelles et collectives aménagent pour se protéger.
Comme le répète inlassablement Peter Sloterdijk, nous vivons une crise de l’immunité générale, c’est à dire des modalités du protéger-le-soi-contre-le-non-soi. Pensez simplement au mélodrame absurde entonné par toutes ces voix sur notre continent, répétant sans cesse « Il faut se garder de sombrer dans l’idéalisation illusoire de la frontière protectrice, éviter le repli nationaliste et puis, de toute façon, le virus n’a pas de passeport », quand le réel intransigeant sonna à la porte, forçant dix jours plus tard l’Allemagne, l’Autriche et la Suisse à fermer leurs frontières avec la France qui, elle, continuait de vivre à corps perdu son utopie post-nationale. Et cette crise de l’immunité générale – mise à jour dans ses traits saillants par sa cristallisation pure dans la crise sanitaire – se manifeste dans tous les menaces globales (migrations, climat, biodiversité, finance et cyber-menaces) car nous ne disposons pas de structures co-immunitaires globales, c’est à dire d’alliances de protection planétaires, un protectionnisme du Tout [6]. Ce co-immunisme [7] global que Sloterdijk appelle de ses vœux, c’est ce qu’aurait dû construire l’UE à l’échelle continentale. Face à son échec patent, comment s’étonner que l’on en revienne aux immunités classiques d’ordre inférieur : communautés nationales, frontières, familles ?
Nos réseaux sociaux, nos émissions de télévision, tous nos médias sont inondés par nos débats, nos invectives, nos bavardages et prises de bec, « faut-il sauver l’économie ou privilégier la santé ? », « faut-il sacrifier les personnes âgées et dé-confiner les jeunes ? », « faut-il se soustraire aux protocoles méthodologiques des essais cliniques pour tenter de soigner malgré les risques d’effets secondaires ou se conformer à la plus pure sécurité de la logique scientifique ? », toutes ces questions et tant d’autres pouvant se résumer en réalité à une polémique globale sur l’interprétation de ce que signifie protéger la vie, c’est-à-dire comment, dans quelle mesure, à quel degré et quelle échelle, avec quels risques et pour combien de temps, nous devons techniquement produire notre propre immunité (comme une immunité de deuxième ordre) [8]. Plus que biopolitique, nous sommes bel et bien entrés dans l’ère de l’immuno-politique.
Je souffre d’une maladie immunitaire, ce ne sont donc pas des mots que j’emploie à la légère. Ils portent dans ma bouche et sous ma plume un poids particulier qui est celui de la mort, celle de ceux qui m’ont précédé et qui y ont succombé et la mienne que j’ai traversée pour en réchapper. Une mort comme le projet inavoué interne à la vie, en l’occurrence la mienne. La mort dans la vie ou la vie dans la mort, peu importe. Car il y a en moi un conflit féroce entre la vie et la mort, entre la protection de la vie et la mort, entre la protection de la vie et cette-même protection se retournant contre la vie en menace de mort. Je parle donc ici autant de moi et des traces en moi de la mort que de ce que je crois voir dans le monde relevant du même mouvement. Je ne peux ni opposer ni différencier. Si la maladie est chez moi comme la condition de possibilité a priori de mon discours le fondant sur un corps pathologique (« d’où parles-tu camarade? » demande le marxiste afin de révéler le fondement du discours selon la classe sociale; « d’où parles-tu? » demande alors le malade afin de révéler le fondement pathologique du discours), si donc l’on pourra aisément réduire ce texte sur l’immunité à la maladie immunitaire de son auteur, je vois mal à l’inverse comment l’on pourrait se passer d’un discours immunologique étant donné la crise que nous vivons. Je tente donc de me frayer un passage entre ces deux écueils. Je ne me tairai donc pas. Il faut l’écrire, j’en ai le droit. J’écris, je l’ai dit, pour tous les naufragés de la totalité, pour tous ceux qui, de leur souffrance, de leur singularité révélée à outrance, s’en retrouvent inadaptés, à l’entre-deux acculés. Pour eux, je ne cacherai donc pas d’où je parle, mais remarquons seulement aussi que la condition pathologique donne quelques avantages pour décrypter un monde malade. Nietzsche ne disait-il d’ailleurs pas que la maladie était la condition extra-philosophique de toute nouvelle philosophie [9] ? Que celui qui revient de la maladie et de la souffrance peut seul jeter un regard glacial sur l’idéalisme séducteur du monde [10] ?
Au-delà de la vie et de la mort
La vie la mort, donc. Sans virgule, comme le demande Derrida dans son séminaire à l’ENS de 1975-1976 publié récemment aux éditions du Seuil, sans virgule pour sortir des traditionnelles logiques d’opposition, de juxtaposition ou d’identification de l’une à l’autre : « Si bien qu’en disant, avec le blanc d’une pause ou le trait invisible d’un au-delà, “la vie la mort”, je n’oppose ni n’identifie la vie à la mort (ni et ni est), disons que je neutralise et l’opposition et l’identification. » Et à partir de ce blanc, de cette pause ou de ce trait invisible, affirmer l’exigence de ne pas penser la mort comme l’opposé de la vie mais surtout de développer « une certaine autre pensée de l’au-delà, de au-delà, du Jenseits de Nietzsche et de Freud et surtout du pas au-delà de Blanchot ». Car comme il précise, si le langage et donc toute logique, en tant qu’ils sont produits par et pour la vie, s’ils sont donc langage et logique vivants, comment pourraient-ils parler et penser la mort ? Faudrait-il y renoncer ? C’est en substance ce que dit le fragment de La Volonté de Puissance qu’il cite en début de séminaire :
L’être, nous n’en avons d’autre représentation que vivre – comment alors quelque chose de mort pourrait-il être ?
Comment alors si ce n’est avec une pensée de l’au-delà, par-delà le langage, la logique et de la représentation, la mort devenant « le nom générique pour tout ce qui excède, déborde, transgresse (et nous serions tenté d’ajouter : qui sature) les limites du dicible, de l’énonçable » ? Par-delà le bien et le mal, au-delà du principe de plaisir, ou bien alors au-delà de la vie et de la mort.
C’est ici que vient, revient ou intervient ici l’immunité.
Pour moi: en ce qu’elle permet peut-être de faire un pas au-delà de l’aporie de mes maladies. Impossibilité d’être malade (la maladie vécue sur le mode de la situation impossible) ET impossibilité de ne pas l’être (je suis malade, c’est un fait irrévocable), impossibilité de fuir sa condition ET d’y rester (la maladie vécue sous le mode du malheur sans refuge), impossibilité de la vivre (la maladie vécue sous le mode de l’insupportable) ET de ne pas la vivre (car c’est un fait irrévocable que je la vis), les vivants comme moi sont donc acculés à la vie insupportable dans la douleur de la maladie. Si la maladie n’est qu’un autre mode de la vie (voire un autre mode de vie), si elle n’est donc que la vie qui se vit sous le monde de la négation de la vie, c’est là que penser l’immunité dépasse l’aporie, à tout le moins l’endure [11], regarde en face son double bind et le supporte.
Pour nous: non seulement en ce qu’elle nous confronte à des êtres (les virus en l’occurrence) qui se situent au-delà de la vie et de la mort de par leur caractère vivant toujours en débat, mais parce qu’elle-même en tant que concept élargi de sa base biologique se situe au-delà de la vie et de la mort, dans le blanc de la vie la mort, dans l’entre-deux, le même écart, la même liminalité où se retrouvent acculés les malades ni pleinement vivants ni tout à fait morts, au lieu exact, toujours éphémère – le dépassement duquel s’annule en se franchissant – du croisement de l’injonction contradictoire entre protéger la vie et la menace par cette-même protection, c’est à dire entre la bio-politique et la thanato-politique dont Roberto Esposito dit judicieusement que le trait d’union est immunologique [12].
Immuno-politique, alors.
Bienvenue à l’ère de l’immuno-politique.
Quand le journaliste Quatremer compare la protection (excessive) de nos vies qu’est le confinement à la boucherie de mort anonyme que furent les guerres mondiales, dans le but de signifier que la trouille s’est emparée de nos sociétés dans lesquelles la mort s’est éclipsée et l’héroïsme du sacrifice dissout, il a raison mais on a envie de lui répondre : « le sacrifice en 2020 ? Les personnes âgées ? Selon quels critères ? L’âge ? Le sexe ? Et pourquoi pas l’ethnie ? Critères fixés par qui ? Vous ? En grand berger du troupeau humain ? Mais pour quels idéaux transcendants au juste ? Les poilus avaient la patrie. Les alliés avaient la liberté. Nous, on n’a rien. C’est ça, 2020 ». Ainsi, même celui qui redoute à raison les effets délétères de la bio-politique immunitaire (du confinement médico-disciplinaire, du contrôle épidémiologique des corps, du tracking, des drones) en intègre pourtant les critères et les termes à son discours. À savoir : réduire la vie à la zoé (la vie nue, le simple fait de vivre selon la distinction opérée par Agamben [13] avec bios, la vie qualifiée), dont le Souverain (l’État ou le marché) doit pouvoir gérer rationnellement, souverainement, les paramètres, la qualité ou la quantité. Que les vieux meurent, pardi ! Pour sauver l’économie qui est la vie, puisque je vous le dis ! Ce qui était biopolitique devient thanato-politique. Et encore une fois, c’est l’immunité qui en est le nœud de transmutation intime, le troisième terme manquant, le miroir [14] déformant dans laquelle la vie se reflète dans la politique.
Et que dire d’André Comte-Sponville s’alarmant à raison des risques du pan-médicalisme hygiéniste et justifiant à demi-mot un déconfinement hâtif pour sauver l’économie au motif niais en forme de slogan que « la mort fait partie de la vie » ? Se rend-il compte que le même motif peut être invoqué pour justifier la mort au travail des travailleurs ? La perte d’espérance de vie due aux inégalités ? Les accidents de travail, tiens pourquoi pas ? Eh oui, la mort fait partie de la vie, voyez-vous, et à ce titre que ceux-là, les inadaptés crèvent ! C’est un slogan qui croyant révéler une vérité nouvelle n’est en réalité le cache-sexe d’un cynisme bon teint parfait pour les plateaux TV, quand certains ne sombrent pas, désinhibés par la crise, dans un darwinisme social décomplexé. La question n’est donc pas tant les dispositifs immunitaires exceptionnels que l’on met en place que de bien surveiller qu’ils ne se pérennisent pas, et à ce titre l’exemple du terrorisme et des lois d’exception entrées en droit commun plaide en faveur d’une méfiance accrue. La question n’est pas tant d’avoir peur des techniques immunitaires par anticipation frileuse de l’auto-immunité, que de s’assurer de leur contrôle démocratique [15].
Quand de nombreuses voix parmi les chefs d’entreprises et les économistes se sont élevées pour demander à ce qu’on arrête d’opposer l’économie à la vie, on est en droit alors de leur demander de quelle vie ils parlent. Bios ou zoé ? L’économie au sens traditionnel s’occupe de la production par l’homme des conditions concrètes de renouvellement pratique de son existence ou, dit autrement, des conditions de maintien de la zoé. Quand la bios désigne la vie proprement humaine, individuelle et/ou collective, la vie qualifiée, l’essence. En résumé, on pleure les malades qui succombent du COVID19 sous l’angle de la fin de leur unique et intime bios, mais on s’inquiète économiquement de la gestion future de la zoé impersonnelle. Chaque mort est à « chaque fois unique la fin d’un monde » nous dit Derrida [16] si la mort est l’annihilation d’une bios, quand au contraire il n’y a que l’animal comme tel qui périsse au sens de la fin de sa zoé nous dirait Heidegger commenté par Derrida [17]. Dit autrement, ma vie est irréductible à la vie, et ma mort est irréductible à la mort, souligne Dorothée Legrand [18]. Et rabattre l’une sur l’autre, l’existence/l’impersonnel/le nu/le simple fait naturel de vivre sur le personnel/l’unique/le singulier/l’essence, bref le fait de scinder la vie insécable et ensuite de tenter de recoller les morceaux disjoints (et par le fait même de tenter une réconciliation de souligner par le même geste la brisure faite dans nos vies unifiées comme le précise Agamben), donc créer alors une zone de coïncidence entre les deux, tout cela n’est pas historiquement très heureux. C’est un schème totalitaire.
Et justement, lorsque Geoffroy de Lasganerie évoque son dégoût d’entendre de nombreux commentateurs ou responsables politiques se réjouir de la crise sanitaire car elle purifierait ce monde malade et donc considérer le virus comme un bien, on ne peut que partager cette sensation étrange et nauséeuse d’être là face à une rhétorique typiquement fasciste, hygiéniste à outrance et nous rappelant suivant Nietzsche et Muray que le vouloir-guérir est la névrose religieuse par excellence [19] pouvant aller jusqu’au fascisme. Ceux, quels qu’ils soient, qui disent « mener une politique ayant la vie comme objet la retournent en une politique ayant la mort pour effet. » [20]
Dans notre situation, que le souverain soit l’État ou le marché, il semble donc que quelle que soit la mesure prise dans le but de protéger la vie, quelle que soit l’interprétation que l’on en donne, elle se retourne en orage de cytokines.
Roberto Esposito a développé son concept d’immunité l’opposant à la communauté en partant de leur étymologie commune, le munus : l’offrande, le don à l’autre. La première, la communauté, se fonde sur l’impropre, le manque, le défaut, dont elle constitue la transfiguration nécessaire quoique toujours par définition impossible en permettant le don de chacun dans la relation à l’autre ; la seconde, l’immunité institue le souverain qui représente ce manque comme un mal et immunise ainsi la communauté.
Au fond, alors, si l’on suit Esposito, l’impératif soulevé par le coronavirus est de penser à nouveaux frais ce que peut bien signifier « la communauté ». C’est notre tâche.
Johann Margulies, 4 mai 2020
[1] Jean Vioulac, Approche de la Criticité – Philosophie, Technologique, Capitalisme, PUF, 2018
[2] Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, 1997
[3] Jean Vioulac, Ibid.
[4] Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie, Christian Bourgeois, 2000
[5] Ibid.
[6] Sloterdijk, Peter. « Co-immunité globale. Penser le commun qui protège », Multitudes, vol. 45, no. 2, 2011, pp. 42-45.
[7] Ibid.
[8] Comme le note Peter Sloterdijk dans Le Palais de Cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire, les modes traditionnels d’immunité ont été naturels, symboliques ou métaphysiques – Dieu avait une fonction immunologique évidente, mais aussi les vieilles structures métaphysiques sur la place de la Terre dans le cosmos ou bien l’État du temps de son émergence souveraine des temps modernes – et ce qui caractérise alors notre époque est que nous produisons l’immunité non plus comme prestation de premier ordre, immanente, biologique, imaginaire ou symbolique mais comme produit technique.
[9] Nietzsche, Gai Savoir, §2
[10] Nietzsche, Aurore, §114
[11] Jacques Derrida, Apories, Galilée, 1996, p 65
[12] Roberto Esposito, Communauté, immunité, biopolitique – repenser les termes de la politique, Editions Mimésis, 2019, p 9
[13] Georgio Agamben, Homo sacer. Le souverain et la vie nue, Seuil, 1997.
[14] Roberto Esposito, voir supra p 9.
[15] Si tant est que le concept-même de démocratie ait encore son sens originel tant la notion de communauté politique semble atteint en son cœur par l’immunocratie en vigueur.
[16] Jacques Derrida, À chaque fois unique, la fin d’un monde, Galillée, 2003
[17] Jacques Derrida, Apories, Galillée, 1996, p 72
[18] Dans une séance virtuelle pour cause de confinement de son séminaire mensuel à l’ENS « Traverser, la mer, la mort, les mots. », accessible ici : https://soundcloud.com/dorothee-legrand/appconfine20200423
[19] Philippe Muray, critiquant le fantasme hygiéniste de Céline, disait : « La maladie est à l’origine comme à la fin, elle est l’origine et la fin. Plus il est malade, plus le monde a foi en la santé (…) C’est de partout et de toujours que s’élève l’illusion fondamentale consistant à ne pas vouloir se rendre compte, jamais, que l’Histoire est la maladie, sans guérison possible, et que le vouloir-guérir est la névrose religieuse par excellence » extrait de Philippe Muray, Céline, Gallimard, 2001, p 28-29 cité dans Jean Vioulac, Approche de la criticité, PUF, 2018, p 289.
[20] Roberto Esposito, Communauté, immunité, biopolitique – repenser les termes de la politique, Éditions Mimésis, 2019, p 8
CinciVox 